¿Cuáles son los aprendizajes que la discusión por la despenalización del aborto nos permitió tener respecto de la historia de nuestras concepciones de la sexualidad? ¿Cómo se inscribe este debate en la historia de estas luchas y disputas?

En principio diría que es un debate que tiene una historia larga y una historia reciente. Para muchas personas fue una novedad, pese a que es la séptima vez que se presenta un proyecto en este sentido. Y, para quienes activamos en el feminismo desde hace más de 20 años – y más aún para las que activan desde hace 50 o 60-, es una sorpresa que el tema haya explotado así y que haya catalizado lo que venía sucediendo sin que fuera tan visible. Creo que esto entronca con muchas cuestiones. Con una larga historia de luchas que no siempre ha sido sencilla. No siempre el aborto fue aceptado en algunos de los sectores que lo apoyan y que ahora sí se suman a la idea de que debe ser legal, seguro y gratuito. Esa consigna, por cierto, tampoco está cerrada. Mientras se dé el debate, mientras no se apruebe la Ley – y aún si se aprueba también – el debate del aborto no va a cerrarse. Será no el punto de llegada sino el punto de inicio de otras discusiones.

En la actualidad, ya hay muchos países que han legalizado el aborto sin que eso suponga de manera directa una contribución a otras emancipaciones. En sí, el aborto es un logro, pero ¿se precisa otro tipo de discusión para que aporte a una perspectiva emancipatoria más radical?

Así es. Toda la discusión sobre si se trata de despenalizar o de legalizar, sobre si el aborto se va a hacer en cualquier lugar o en el hospital, sobre si se llamará simplemente “aborto” o si se lo denominará  “interrupción voluntaria del embarazo”, sobre si se va a hacer con medicamentos y si habrá producción de las drogas que necesitamos para eso, sobre si los hospitales van a brindar un servicio realmente seguro y de calidad, si los profesionales se van realmente a capacitar en formas de aborto menos invasivas para con el cuerpo de las mujeres, están iniciándose. Es decir, cuestiones sobre la violencia obstétrica, sobre cómo se accede al cuerpo de las mujeres en la medicina – una entidad muy androcéntrica a pesar de la cantidad de mujere que se sumaron – no han llegado a su fin sino que han comenzado a producirse. Por lo tanto, la cuestión no se cerraría de ningún modo con la aprobación de una Ley favorable.

¿Cómo han sido históricamente las perspectivas de las izquierdas con relación a este tema?

Creo que ciertas izquierdas han tenido incomodidades o dificultades para abordarlo. Es fácil poner el color verde pero difícil dar cuenta de este debate, formarse, no patearlo siempre para la compañera especializada, sino involucrarse como varones. Hay un texto de dos compañeras, Nayla Vacarezza y July Chaneton, que se llama “La intemperie y lo intempestivo” que trabaja esta cuestión. Lo que hicieron hace ya años es lo que justamente hoy nos parece una novedades prestar atención a los testimonios, a la voz de quienes pasaron por un aborto, y, por otro lado, analizar el discurso de algunos varones . Es decir, analizar y pensar qué sucede en hombres que se involucran o no con la experiencia del aborto de una compañera. Me parece que el aborto legal es un desafío para las izquierdas y que no siempre formó parte de su ideario de manera plena. De hecho, la particularidad es que con los discursos anarquistas que yo trabajé, queda claro que entre 1880 y 1930, el discurso sobre el aborto es bastante escaso y cuando aparece es de rechazo a una situación que existía y mucho -no había métodos anticonceptivos seguros, como hoy no hay acceso pleno-. Se hacía pero era visto como algo malo, que, en muchos casos, tenía que ver con la hipocresía o la obligación de  cubrir la honra.

La legislación de la época autorizaba el aborto por cuestiones de honra. Este era el marco cultural y jurídico.

Es que nuestras leyes se van despojando muy lentamente de la cuestión moral. Hasta hace muy poco tiempo, el adulterio era causal de divorcio. Recordemos que con los casos de violación pasamos de la categoría de “honestidad” a la de “integridad”, que también es un problema aunque estamos mejor. Hoy se afirma que se trata de un ataque a la “integridad sexual”. Y entonces apunto a la temática de la autonomía. Me parece que es una hermosa discusión la cuestión de la autonomía, porque para un discurso libertario ingenuo el cuerpo sería libre de toda sujeción, podríamos usarlo como quisiéramos. De hecho, “el cuerpo es mío” es uno de los más caros lemas de la lucha. Sin embargo, me parece que esa mirada ingenua merece una revisión. Es la mirada ingenua de la autonomía plena sobre el cuerpo que comparten el libertario y el liberal. Me parecen más interesantes todas las discusiones que hacen a lo relacional que es el cuerpo.

Nuestras leyes se van despojando muy lentamente de la cuestión moral. Hasta hace muy poco tiempo, el adulterio como cuestión moral era causal de divorcio.

Esto es interesante porque pone en tensión la idea de la “propiedad del cuerpo”. ¿La persona no es su cuerpo? Con una consigna como “mi cuerpo es mío”, ¿no se habilita una suerte de escisión entre cuerpo y conciencia?

La idea de “el cuerpo es mío” funciona en diversos niveles. En un nivel filosófico, la construcción en la que se da en el cuerpo – como toda construcción que se da en la subjetividad- se produce en redes de poder, se produce en el habla con otros y otras. Por lo tanto, sería imposible decir que mi cuerpo es completamente mío. Pero, en otro nivel, esta consigna funciona como lema de combate: mi cuerpo es mío porque no quiero que esté atravesado por intereses religiosos, políticos, económicos. Pero luego debo encontrar alguna relación entre el cuerpo y el Estado para que se me cumplan los derechos para acceder, por ejemplo, a un aborto en el hospital. Porque, si bien es muy interesante la hipótesis de que los abortos se hagan en casa, acompañadas por amigas, con misoprostol, hay que tener en cuenta algunas otras cuestiones. Por ejemplo, que no todas tienen acceso a los recursos culturales y económicos que puedan permitir eso. O que no está disponible otra droga fundamental para el aborto seguro que es la mifepristona Y, en tal sentido, deberíamos poder garantizar que el Estado, a través de sus hospitales, lo cubra. Algo que, por cierto, tampoco es garantía. En Uruguay hay graves dificultades para acceder a los abortos cuando una no está cerca del hospital que lo realiza, cuando no se puede pasar tranquilamente por la Consejería, que implica también un modo de intromisión.

También pasa en Estados Unidos: la distancia de las clínicas que hacen abortos es demasiado grande como para que muchas mujeres puedan acceder a ellas. Hay problemas más allá de la legalización: de acceso simbólico y físico.

Y a eso hay que agregarle el corte radical entre saberes que ya hay sobre al aborto. Recordemos que nosotros tenemos una extendida red de socorristas que están acompañando a las mujeres que abortan. Y hay muchos saberes sobre el uso de las drogas, sobre el tiempo, sobre el modo de acompañamiento. Si va a haber un corte radical para ser tomado luego por la corporación medica sin diálogo con estas experiencias, también va a ser un problema. Porque deberíamos poder aprender de estas experiencias que no solo se remontan a las revueltas en Neuquén que son las más visibles, sino también a compañeras lesbianas que, desde hace años, activan no tan paradójicamente la posibilidad de acceder a un aborto..

Ahora, cuando hablamos de estos temas aparece el discurso del poder como el discurso moralizador y de control. Es asociado con los poderes más habituales, que son poderes “de derecha”, para decirlo de una manera un tanto burda. Sin embargo, la izquierda ha sido frecuentemente muy moralizadora y condenatoria de las que hoy son reivindicaciones emancipatorias vinculadas con el cuerpo, con el deseo, con la sexualidad.

Comparto. Y esa moralización se ha vertido sobre los varones pero muy especialmente sobre las mujeres. Digo sobre los varones porque también existe el discurso moralizador del “monje” anarquista que solo milita. Ese monje que parece no tener deseo. Esta es también una discusión muy dura porque habla de la posibilidad de las mujeres de tomar decisiones sobre su cuerpo, no ya solo en términos del cuidado de quien quiere concebir, sino también con relación al deseo y a la concepción (y a su detenimiento). Hace algunos años, Laura Klein publicó un libro titulado “Fornicar y matar” que ahora ha reeditado bajo el título “Aborto: entre el crimen y el derecho”, con agregados interesantes. En uno de sus artículos, Laura explica lo difícil que resulta para la corporación médica la escena en la que la mujer se presenta y dice “quiero hacerme un aborto”. No va a preguntar por sus síntomas, que es lo más común para un médico, que los interpreta y diagnostica. No: acá la escena es diferente; es una mujer que va a ir y dice “quiero esto”. Es muy difícil pensar como participarán los varones de estas situaciones. Incluso hasta hay quienes dicen “¿qué va a pasar con el varón que se compromete?”.

De todos modos, en los proyectos de ley no incorporaban de ningún modo esa posibilidad. Aunque, en el debate cotidiano, sí había varones que protestaban por ello. Que pensaban que debían tener alguna incidencia, algo claramente absurdo.

Viendo los elementos que querían sumar al proyecto que finalmente se hubiera aprobado en la Cámara de Senadores, no me sorprendería nada que se incorporase algo de ese tenor. Pero eso debería estar fuera de la discusión. Nadie debería poder incidir sobre esa decisión una vez que la mujer la haya tomado.

En una cultura que ha sido tradicionalmente masculina como lo es la de la izquierda, ¿este fue un debate sustancial? ¿Fueron diferentes los discursos emancipatorios de varones y mujeres?

Cuando se revisan distintos momentos en la historia de los discursos emancipatorios relativos a estos temas, lo que se verifica es que existe un ideario común, pero también quienes toman la voz de ese ideario son las mujeres. A veces la disputa no es tanto por el contenido – quizás estamos todos de acuerdo en la “emancipación de las mujeres” como decían en el anarquismo-, sino en el modo de hacerse cargo  de la consigna. El modo en que las mujeres libertarias la pregonaban, el modo en el que se apropiaban de esa posibilidad, traía una buena cantidad de desestabilizaciones. Por ejemplo, mostrarse favorable a “la emancipación de las mujeres” pero después tener que aceptar que se emancipe tu compañera, que tengas que compartir el cuidado de tus hijos e hijas, que el trabajo doméstico no esté cubierto, era algo muy distinto.

A veces, la disputa en las izquierdas no es tanto por el contenido – quizás estamos todos de acuerdo en la “emancipación de las mujeres” como decían en el anarquismo-, sino el modo de hacerse cargo de la consigna.

La emancipación vista desde esa perspectiva pone en discusión el tipo de pareja que se configura con el capitalismo industrial. ¿Los movimientos revolucionarios o de izquierda de principios del siglo XX como el socialismo, el anarquismo y el comunismo, ponen en tensión la situación de la mujer pero ensayan experiencias alternativas?

Esto es interesante. Podemos ver, por ejemplo, lo que sucedió en Rusia luego de la revolución con la discusión por el código del matrimonio, que fue absolutamente novedoso en 1918. Se trataba de un aparato legal que sancionaba la igualdad de géneros y que además se refería ya a todas estas cuestiones que discutimos hoy. Sin embargo, no encontramos allí acuerdos plenos. No había acuerdos sobre situaciones vinculadas a la sexualidad y las formas de relación En el mundo, quien más profundizó sobre el tema fue el movimiento anarquista, que tenía alas “más de izquierda” y alas “más de derecha” en relación a cómo conformar parejas. Había quienes pregonaban la “unión libre” que consistía en una monogamia sucesiva entre una pareja (siempre heterosexual), pero también estaban quienes, desde una mayor radicalidad, planteaban el amor múltiple. El ala “de derecha” tenía temor de que esto pudiera llevar a lo que llamaban “promiscuidad”, “salvajismo”, o “estados anteriores de la especie humana”.

¿Las izquierdas tenían temor frente a las nuevas experiencias en la sexualidad y en el erotismo? ¿Pensaban que eso podía desarticular el tipo de orden que querían desarrollar frente al orden capitalista?

Es que la sexualidad y la reproducción hacen a un núcleo muy central de cualquier sociedad que es el sistema de parentesco. Entonces, sin discutirlo teóricamente, lo primero que aparecía en la prensa era la pregunta: “¿qué va a suceder? ¿no vamos a saber de quiénes son los hijos”? Las alas más izquierdistas decían: “¿Y no es eso lo que queríamos? Porque el Estado, la propiedad y la familia son la tríada que venimos a discutir”. Había realmente un temor a que se desestabilizara el sistema de parentesco. Y, por supuesto, un miedo importante a la homosexualidad. En mi investigación he encontrado declaraciones de anarquistas afirmando: “¿A dónde vamos a ir a parar? Esto nos lleva a la promiscuidad, al incesto, a la homosexualidad?”  Estas discusiones, que no siempre se daban de la misma manera, se han reactualizado en las izquierdas. Tenemos un caso más contemporáneo. El de  quienes acompañaron la lucha por  el matrimonio igualitario, mientras que,  al mismo tiempo, avisaban, con razón, que con ello se estaba reforzando la alianza matrimonial, que es otro núcleo central de las sociedades en las que vivimos y que queremos cambiar.

Ese fue un gran debate. Y ni siquiera lo fue solo en el anarquismo, que hoy tiene una incidencia mucho menor en las izquierdas, pero que tenía un discurso muy potente: si somos críticos del Estado, ¿por qué estar a favor de la ampliación del matrimonio y no de su abolición? Esos debates, ¿hoy están invisibilizados y soslayados porque no se discute la base de la sociedad contemporánea, sino que se apela a una política de ampliación de derechos? El aborto, de hecho, ha podido ser capitalizado por sectores liberales de centroderecha porque no es una política que esté poniendo en discusión las bases sociales sobre las que se estructura nuestra sociedad, al igual que el matrimonio igualitario tampoco lo fue. Es una política loable de ampliación de derechos, pero el sentido que se le da a esa política, ¿se discute o no discute?

En la introducción del libro intento hacer una actualización de esos debates. Lo que digo es: hay que resguardar una sensibilidad libertaria. Por ejemplo: tener una alerta ante la consecución de un derecho. Lo queremos, vamos por él, porque protege a personas que no están en la situación de privilegio en la que está una mujer de clase media blanca de esta sociedad. Vamos porque el matrimonio igualitario ha protegido los derechos de muchas parejas y ha permitido, como permiten las leyes, invenciones de situaciones nuevas, como encontrarse parejas que no son pareja, pero que utilizan ese subterfugio para obtener una pensión o para encontrar un lugar de resguardo. Pero la sensibilidad libertaria advertiría siempre: cuidado con el Estado. Cuidado con que el Estado sea un punto de llegada. Cuidado con darle al Estado las herramientas. Hay un texto de Judith Butler, por ejemplo, en el que nos advierte del problema de darle al Estado las herramientas de la interpretación última de lo que decimos. Es importante contar con una legislación en contra del discurso del odio, por ejemplo, que en Estados Unidos está muy desarrollada. Pero, finalmente damos al Estado la última palabra acerca de lo que decimos políticamente. Me parece que una sensibilidad libertaria, funcionaría como advertencia, porque nunca el resguardo del Estado es un punto de llegada.

Los anarquistas son quienes más intensamente han discutido los vínculos de pareja y la sexualidad en ese marco, pero ¿cuál es la genealogía de esa tematización anarquista de un problema que sin duda tiene una historia que le es previa?

Las preguntas sobre la pareja y la sexualidad se producen, de hecho, en muchos movimientos emancipatorios previos al anarquismo. De hecho, cualquier movimiento emancipatorio radical que quiere repensar las bases de la sociedad, piensa “qué va a suceder con”, y lo va a llamar de distintas maneras: la sexualidad, el lugar de la mujer, la procreación. A mí me interesa y me atrae el pensamiento utópico, el que intenta pensar nuevas sociedades imaginando desde cómo se va a dormir hasta cómo se va a gobernar, desde cómo se va a procrear hasta qué va a suceder con la sexualidad. Esdecir, estas preguntas no le llegan al anarquismo sólo de los padres fundadores, dado que, incluso entre ellos estaba Proudhon que era el más misógino y opositor a las mujeres que empezaban a participar de la vida política. Afortunadamente, el anarquismo pudo reconocer a algunos de sus referentes pero, al mismo tiempo, tomar la palabra en la prensa, en folletos, en discusiones, y no siempre hacer valer la palabra de autoridad sino de quien se siente compelido a decirla. Lo que hace el anarquismo, en este sentido, es darle más entidad a esa pregunta y ligarla con la idea de revolución. Asegura que no hay revolución posible – económica, política o estructural- si a la vez no hay una revolución de la sexualidad, de los afectos, de las relaciones de género.

Cualquier movimiento emancipatorio radical que quiere repensar las bases de la sociedad, piensa “qué va a suceder con”, y lo va a llamar de distintas maneras: la sexualidad, el lugar de la mujer, la procreación.

¿Esa problematización tiene como fondo una discusión acerca de la familia o es independiente?

La familia está en el centro. Lo que no hay que perder de vista es que la familia, la pareja, e incluso la figura del hombre y de la mujer, son constructos histórico-sociales. A veces insistimos en llevar para atrás la idea de mujer, de matrimonio, de pareja, cuando en realidad no significaba lo mismo. Eso hay que tenerlo en cuenta, sobre todo con los discursos de heroización del pasado. No era lo mismo ser mujer en ese momento que ahora. Tampoco era igual la familia. Los anarquistas iban en contra del matrimonio civil cuando en realidad en Argentina muy pocas personas se casaban por registro civil, que era una opción reciente a fines del siglo XIX. Lo que hay es una disputa de la alianza matrimonial ligada a la idea de propiedad y, como advierte la denuncia anarquista, la necesidad de sostener esa hipocresía. Hay una altísima valoración de la integridad moral o afectiva que recorre las historias libertarias sobre el amor

Todos conocemos los periódicos tradicionales del anarquismo en Argentina (en particular La Protesta, El Oprimido y El Descamisado) pero en tu libro se incorpora la mirada sobre otros periódicos como, por ejemplo, La voz de la mujer. ¿Cómo opera la idea de que hay una voz que es particular, que no es la voz de los trabajadores en términos generales?

Eso opera con muchos problemas, incluso dentro del anarquismo. ¿Por qué hace falta un periódico particular, si ya la voz de la mujer está incluida en el ideario anarquista? – es la gran pregunta que se hacen los libertarios de la época. Por eso, cuando ellas salen con el periódico “La voz de la mujer” les disputan no tanto lo que dicen en términos de contenido – que no es muy diferente  de lo que decían algunos varones- sino el modo en que lo dicen: el modo en que lo dicen es apropiándoselo y sacando conclusiones sobre su propia vida. Junto con esta idea de que la revolución social va de la mano con la revolución sexual, está la idea de que esa revolución tiene que ir hasta lo más íntimo.

Con la pérdida de peso del anarquismo en los años 30, ¿qué hace la izquierda con estos impulsos libertarios y autonomistas del anarquismo en relación con la sexualidad?

Esos impulsos continúan. Sobre todo por proyectos editoriales. “Americalee”, una editorial anarquista de los años 40, es un buen ejemplo. Precisamente ahí tenemos la investigación de Nadia Ledesma Prietto sobre los médicos anarquistas Lazarte y Fernández. Eran médicos que alimentaban las bibliotecas científicas sexológicas en las décadas de 1930, 1940, y 1950, donde se pueden encontrar estos discursos. Claro, están más mediados por el discurso médico que por el doctrinario. Sin embargo, ahí animaban consultorios sexológicos, donde cualquier persona podía preguntar. También había consultorios presenciales. Lo cierto es que pensar la sexualidad fue un proceso difícil. Por ejemplo, entender que la masturbación no es un problema de salud o preguntarse cuántas veces se puede o es saludable tener sexo en una semana, fueron cuestiones importantes. Este proceso, que no se produjo sin contradicciones, no fue solamente privativo del anarquismo: el socialismo produjo bibliotecas enteras sobre temas vinculados a la sexualidad.

Muchas militantes libertarias consideraban que la revolución social debía ir de la mano de la revolución sexual. Y, sumada a esta idea, se producía la consideración de que la revolución debía llegar hasta lo más íntimo.

En el imaginario social, las experiencias más revolucionarias vinculadas a la sexualidad y al amor se producen hasta la década de 1930, quizás hasta 1940. ¿Pero qué sucede después en términos experienciales?

Es muy difícil encontrar rastros escritos de la experiencia. Pero los hay. Hay muchos colegas trabajando la cuestión homosexual y trans a lo largo del siglo XX, y es increíble lo que se encuentra, por ejemplo, en los años 50 en la prensa común, donde la lectura no es tan directa pero si mediada por el periodismo amarillista, por el discurso médico. Ahí hay que tratar de encontrar otras fuentes y hacer lecturas más diagonales. Pero la pregunta de continuidad de estos discursos siempre es problemática, porque hay que ensayar hipótesis que no necesariamente están sostenidas por documentos. Tampoco hay que creer que los discursos del amor libre de los 60 tienen una sola fuente.

Parecería que la construcción del canon contemporáneo sobre la sexualidad responde más a los movimientos juveniles y contraculturales de la década de 1960 que al impulso que la izquierda le dio a la ideologización de una sexualidad libre. ¿Es muy incorrecta esta impresión?

No. Lo que sucede también es que hay una mirada sobre los 60 un poco hipostasiada: los 60 como el reino de la revolución sexual, y en la Argentina no fue exactamente así, como demuestra Isabella Cosse. Se revolucionaron algunas cuestiones, pero otras quedaron fuera de todo marco de cambio. Quizás lo que más se revolucionó fue la idea de la pérdida de la virginidad como un valor que organiza los noviazgos, los casamientos y las familias argentinas. Hasta el matrimonio igualitario, y todavía ahora, el marco heterosexual en que se daba esa supuesta revolución sexual fue muy fuerte. O, en otro ejemplo, la idea de la separación entre goce y procreación claramente estaba dada, pero la idea de que una mujer pueda no ser madre sigue siendo difícil de pensar. Los médicos las llaman “nulíparas”. Eso todavía está en debate. Alguien que trabaja con sectores populares hace poco me contaba que los discursos feministas se encontraban con una dificultad fuerte para pensar a la “mujer sola” en algunas comunidades. A veces, eso que se dio en algunos núcleos durante los 60 -de hecho hay bibliografía amplia sobre la revolución sexual- tiene muchos matices si lo pensamos en términos de clase e historiográficos. Me parece que lo que termina moldeando lo que hoy conocemos como la “sexualidad contemporánea” no tienen como  el vector más determinante a las izquierdas. En los 60 tenemos también un discurso sobre la modernización sexual que no necesariamente estuvo permeado por las izquierdas, sino por los sectores medios más liberales: es la idea del “hombre soltero” y de la “mujer moderna” (que es una idea, incluso anterior).

¿Cuál es, según tu perspectiva, la transformación más importante que se desarrolla en la actualidad con relación a estos temas?

Yo creo que la transformación más radical la constituye un “quienes hablan”. Quienesalzaron la voz en el debate en las últimas décadas. Ya vemos: la voz de la mujer fue un problema que atraviesa todo el siglo XX. Que estén hablando sobre lo que quieren, sobre su sexualidad, sobre la maternidad, sigue siendo novedoso. No solo por el contenido sino por el modo. En ese “quienes” se incluyen, por supuesto, las otras sexualidades: personas trans que toman la palabra. Se trata de “voces nuevas”, desde el punto de vista del público más masivo. Algunas de ellas no necesariamente ligadas a las izquierdas, en sentido estricto, sino a los movimientos por derechos los derechos civiles, por los derechos humanos y al activismo lesbiano y gay. En ese marco de nuevas voces aparece también la de la trabajadora sexual, y emerge la problemática de pensar cuestiones que van desde la trata hasta la autonomía del cuerpo en el mercado laboral. Las personas intersex, también constituyen una nueva voz. En definitiva, esta es la novedad: las voces que se han sumado a hablar de un tema tan antiguo como la sexualidad.

Es decir, hoy tenemos un panorama coral en oposición a un viejo panorama monocorde.

Si queremos escucharlo.

 

 

Sobre la entrevistada: Laura Fernández Cordero es socióloga y doctora en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es investigadora del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET), con sede en el Centro de Documentación e Investigación de la Cultura de Izquierdas (CEDINCI), donde dirige el Área Académica y coordina el programa “Sexo y Revolución”. Es autora de Amor y anarquismo: experiencias pioneras que pensaron y ejercieron la libertad sexual (Siglo Veintiuno, Buenos Aires, 2017).